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La rebelión de los "condenados de la tierra"

El paralelo parece azaroso. ¿Qué pueden tener en común dos sublevaciones en principio radicalmente distintas, como la del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en México y la de Gama´a al-Islamyia, en Egipto? La respuesta es múltiple: miseria, reivindicaciones económico-sociales, mayor justicia, búsqueda de movilidad social. Al explorar las circunstancias de unos y otros, la verificación es clara: cuanto más avanza el neoliberalismo, mayor es la posibilidad de que se tope con una resistencia social inquebrantable.

A priori, la rebelión zapatista de México y la rebelión islamista de Gama´a al-Islamyia son muy diferentes. Luego de un comienzo sangriento, la primera parece haberse transformado, por una parte, en un happening internacional de la izquierda, mientras que la otra se desintegró frente al poder de fuego adverso, los cadáveres mutilados y el rechazo del pueblo ante los atentados violentos.

Sin embargo, los zapatistas y la Gama´a-al-Islamiya reflejan la misma realidad: en ciertas condiciones bien definidas, los marginales se rebelan, sea cuales sean sus posibilidades de éxito. Estas dos revueltas nacen de grupos marginados del seno de una comunidad nacional; ninguna constituye una amenaza militar. A pesar de sus diferencias, son dos manifestaciones de dinámica idéntica y pueden ser definidas como conflictos internos violentos y marginales. Desde esta perspectiva, las circunstancias prácticas y morales remiten a las decisiones tomadas en nombre del desarrollo económico por gobernantes, supuestamente preocupados por el futuro de sus ciudadanos.

"Pueden matar a Chus, a nuestros jefes. Pero no pueden matar la miseria que seguirá produciendo gente como nosotros". A unos metros de distancia, frente a la chimenea, su madre prepara la cena mientras los niños juegan con un cachorro. El hombre habla pausadamente, evoca la necesidad de conquistar el "respeto y la dignidad". Decididamente, es optimista, no tanto para él mismo, sino para sus hijos, quizás, o para sus nietos…

Chus es quien habla, en una escenografía que resume toda la miseria evocada: una oscura choza en el lluvioso valle cubierto por la jungla que desciende de las alturas de Chiapas hasta la selva Lacandona. Es verano, 1995, unos dieciocho meses después que el autoproclamado Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) irrumpiera en la escena política mexicana, apoderándose de varias ciudades en el centro de Chiapas antes de retirarse al difícil terreno de los valles periféricos. Los zapatistas permanecerán allí, en lo que se conoce como la "Zona de Conflicto", tratando de ganar políticamente lo que no tienen esperanza "racional" de obtener militarmente. Pero Chus y muchos como él no se impresionan por la "racionalidad" pura. Su optimismo en el futuro es inquebrantable, así como su convicción de que si fracasa la política, el camino será trazado por la fuerza de las armas.

El contexto político nacional en el que estalló el movimiento zapatista fue, en el fondo, lo que impidió que el gobierno mexicano enviara sus tropas para aplastar lo que entonces no era más que un millar de combatientes pobremente armados. Es que el pedido esencial de los zapatistas -una refundación del sistema político que garantice la democracia- encuentra de entrada un gran eco en una sociedad que ya no confía en las instituciones ni en los gobernantes. Lo mismo ocurre con el requisitorio de los zapatistas hacia una clase dirigente y un gobierno egoístas, que dieron la espalda a las verdaderas prioridades mexicanas nacionales y culturales. La mayoría de los activistas provienen de una población marginal -los mayas de Chiapas- y los derechos de los indígenas ocupan un buen lugar en las reivindicaciones zapatistas, pero los objetivos declarados y las justificaciones de la rebelión se basan exclusivamente en valores nacionales. Con las modestas reformas gubernamentales del sistema electoral estancadas y teniendo en cuenta la simpatía hacia los zapatistas de los partidos de la oposición y la sociedad civil, el gobierno prefirió la negociación en lugar de la confrontación militar.

Pero antes de la tregua hubo entre mil y mil quinientos muertos, cifra que demuestra la adhesión de los rebeldes a su causa. Samuel Ruiz, el obispo de San Cristóbal de las Casas, no tuvo necesidad de contar los cuerpos para comprenderlo. Aceptado por ambas partes como mediador, sus treinta años de ministerio en la región no sólo le dieron un profundo entendimiento de la situación de su fieles sino también una considerable responsabilidad en el aumento del activismo revolucionario en Chiapas. Ruiz hizo lo posible para promover una solución política, pero renunció a su papel de mediador en 1998, en protesta ante las tácticas dilatorias del gobierno. Aún está por verse si el conflicto será resuelto en forma pacífica.

El mismo verano en que Chus expresaba su optimismo acerca del resultado final de una rebelión sin esperanzas, los miembros del Gama´a al-Islamyia juzgados en el Cairo recibían con gritos de alegría y de fe en la victoria final de su causa las sentencias de muerte dictadas por una corte marcial. A diferencia de la lucha de los zapatistas, la de Gama´a al-Islamyia en Egipto no fue mitigada con negociaciones de ninguna clase. La masacre duró más tiempo y fue más costosa para Egipto que para México.

Ningún acontecimiento en particular fija el comienzo de la campaña del Gama´a en los ´90. Sin embargo, desde 1992 es evidente que El Cairo se enfrentó a una ofensiva determinada y sostenida, cuyas raíces se sitúan en el sur, el Alto Egipto. Gracias a las redes establecidas a lo largo de los años en barrios pobres de El Cairo y otras ciudades, el Gama´a logró proyectar su lucha, principalmente terrorista, a lo largo de buena parte del país. Sin embargo, el núcleo principal siguió siendo el Alto Egipto.

Libre de las dificultades políticas de las autoridades mexicanas, el autoritario gobierno de Egipto no vaciló en golpear al Gama´a al-Islamyia. Medidas de urgencia draconianas, arrestos masivos, pena de muerte y, a partir de octubre de 1992, corte marcial para los militantes sospechosos. A partir de 1996, el Cairo controló la situación. Los ataques no cesaron, pero se redujeron y eso permitió el resurgimiento del turismo. A pesar de algunos choques esporádicos en el Alto Egipto, en la primavera boreal de 1996 algunos líderes sugirieron un alto el fuego, oferta reiterada un año más tarde, cuando seis figuras prominentes del Gama´a hicieron un llamamiento para poner fin a la violencia. Estas iniciativas, que fueron rechazadas por el gobierno, parecían revelar una creciente división en las filas del Gama´a, confirmada en noviembre de 1997, después de que miembros de la organización asesinará casi sesenta turistas extranjeros en Luxor. Con esta masacre Gama´a tocó fondo. Una abrumadora mayoría de egipcios se escandalizó ante la matanza perpetrada en nombre del Islam. La división en el seno del Gama´a fue evidente: el acto criminal demostró ser más perjudicial para ellos que para el gobierno de Egipto. A principios de 1999 el turismo, aunque no totalmente recuperado, estaba en alza. Por ahora, al menos, parecería que el Gama´a fue amedrentado. Resta saber si esto marca el abandono final de la violenta campaña del grupo o si es una tregua temporaria.

Muchos notables paralelismos permiten definir en qué condiciones las políticas neoliberales llevan a una población normalmente pacífica a arriesgar la confrontación armada con fuerzas infinitamentes superiores. El primero es que el foco principal de rebelión se sitúa en una región históricamente marginada de la vida política, social, económica y cultural del país. Tanto en Chiapas como en el Alto Egipto, las grandes distancias y un terreno difícil determinaron un modo de vida y una visión de las cosas muy distinta de aquella que prevalece en el conjunto de la sociedad.

En cada uno de los casos, la visión nacional dominante de la región marginada y sus habitantes era más bien negativa: en México, los chiapanecos fueron considerados durante mucho tiempo como provincianos, lentos y de alguna manera, extraños; en Egipto, los habitantes del Alto Egipto, o Saidis, eran estereotipados de forma similar. Esto no evitó que la gente de Chiapas, así como la del Alto Egipto, se consideraran miembros plenos de la Nación.

También existen parecidos dentro de las estructuras locales. En Chiapas, la cima de la jerarquía social es ocupada por "ladinos", que reivindican un legado puramente europeo. Por debajo están los mestizos y por último, los indígenas. En el Alto Egipto de predominancia islámica, la jerarquía está basada en las divisiones tribales, encabezadas por los Ashraf, que se pretenden descendientes del profeta Mahoma, seguidos por los Árabes, cuya herencia provendría de tribus llegadas de Arabia y, en el estrato más bajo, los felahin (campesinos), cuya posición inferior proviene de la creencia de que descienden de miembros de una comunidad preislámica de Egipto que se convirtió al islam1.

Otro paralelismo reside en la naturaleza de los vínculos políticos de ambas regiones con la autoridad nacional. En los dos casos prevalece el clientelismo y los vínculos entre los notables locales y los gobiernos centrales se convirtieron en vehículos para la proyección de la autoridad estatal.

La revolución mexicana de los años ´20 no modificó el orden en Chiapas de forma fundamental. Cuando el Partido Revolucionario Institucional (PRI) emergió como la fuerza que dominaría México por más de seis décadas, el modelo clientelista aseguró la lealtad de la élite ladina de Chiapas. Tampoco la experiencia naserista en Egipto erradicó el clientelismo como característica político administrativa primaria del Alto Egipto. Si bien la reforma agraria de Naser benefició en grado sustancial a los felahin, los miembros de las clases terratenientes utilizaron una serie de medios para retener gran parte de sus bienes. El Cairo siguió cubriendo los rangos más altos de la policía local y el aparato de seguridad con personal de origen ashraf o árabe.

Un paralelo particularmente fuerte entre Chiapas y el Alto Egipto es la miseria de sus poblaciones. Los ricos recursos naturales de Chiapas -paradójicamente uno de los estados más pobres de México- no beneficiaron a la mayoría de la gente. La vasta población rural, mayormente compuesta por campesinos indígenas y mestizos, sufrió de forma sostenida una alta tasa de crecimiento poblacional y las consecuentes presiones sobre los ya escasos recursos de tierra disponible. Las enfermedades y otros males relacionados con la pobreza existen en todas partes en México, pero especialmente en las tierras altas, donde estalló la rebelión zapatista. El Alto Egipto también ostenta ricos recursos agrícolas, pero es la región más pobre del país: a mediados de los ´90 albergaba el 72% de los pobres egipcios.

Los indicadores de salud, demográficos, servicios sociales y calidad de vida revelan disparidades similares entre el Alto Egipto y otras partes del país. Y, por supuesto, son las subclases de Chiapas y del Alto Egipto las que pagan el precio más alto.

Tanto los indígenas de Chiapas como los felahin del Alto Egipto son a menudo descriptos como grupos "tradicionales", un rótulo que debe ser utilizado con cautela. Si "tradicional" significa que ciertas costumbres, prácticas y modos de origen histórico siguen siendo valorados y seguidos, el rótulo es correcto. Si intenta significar resistencia al cambio, está mal utilizado. Los esfuerzos de ambos grupos para mejorar sus circunstancias materiales en las últimas décadas deberían rápidamente desengañar a quienes pensaran de esta manera.

En los ´60, muchos de los empobrecidos indígenas de Chiapas se trasladaron a la selva Lacandona como pioneros, tratando de crear en ese entorno inhóspito asentamientos y una vida más gratificante. En los ´70, miles afluyeron en busca de empleo en la construcción y en otros sectores, cuando las altas montañas se convirtieron en el foco básico de un intento del gobierno por incluir a las comunidades indígenas del país en los planes de desarrollo nacional. Al mismo tiempo, otros miles migraban a las ciudades en busca de una oportunidad económica.

Del mismo modo, los felahin del Alto Egipto respondieron de forma entusiasta a las promesas populistas de Gamal Abdel Nasser, que no sólo alimentó la esperanza de mejoras generales y de una distribución más equitativa de la riqueza, sino que produjo logros concretos. La reforma agraria, aunque no fue arrolladora, trajo algunos beneficios a los felahin. Por otra parte, la apertura de las universidades gratuitas en los ´60 hizo germinar la población estudiantil en un contexto en el que los jóvenes se apresuraban para encontrar una salida a la pobreza y a las limitaciones de una jerarquía social inflexible. Con la promesa del gobierno de emplear a todos los egresados de la universidad, la burocracia nacional proveyó de medios de subsistencia y de un nivel de prestigio a los hijos de los campesinos que no tenían perspectivas de obtener tierras por sí mismos. Para todos aquellos que no estaban en condiciones de aspirar a una educación terciaria, el auge petrolero de la década del ´70 ofrecía otra vía de escape. Desembarcaban en Arabia Saudita y otros estados del Golfo, determinados a amasar capital suficiente para regresar a casa con bastantes fondos para comprar tierra, empezar un pequeño negocio, o construir casas. Sus objetivos, al igual que los de los indígenas de Chiapas, eran la seguridad económica y la movilidad social.

Desafortunadamente, ambos grupos sufrieron crecientes niveles de desengaños. La selva Lacandona fue víctima de la masiva corrupción en el gobierno del Estado de Chiapas. En los ´80 colapsó la economía mexicana y los planes de incorporar a las comunidades indígenas en los esfuerzos de desarrollo nacional fueron barridos. La reducción de las inversiones federales para el desarrollo rural condujo al debilitamiento o la eliminación de las organizaciones de gobierno y los programas diseñados para ayudar a los campesinos y a los granjeros indígenas.

Por su parte, las esperanzas de la población sumida en la pobreza del Alto Egipto también fueron quebradas. La educación terciaria gratuita y los puestos de gobierno perdieron su atractivo, mientras la burocracia del país aumentaba generando puestos absurdos o años de espera para encontrar un trabajo remunerado. Además, los felahin, ya sea con fondos ahorrados de trabajos temporarios en el Golfo o diplomados, se dieron cuenta de que la rígida estructura social del Alto Egipto ofrecía pocas oportunidades para la movilidad socioeconómica2.

Asimismo, cuando se aplacó el auge petrolero menguaron las oportunidades para emigrar. Otro paralelo entre las comunidades indígenas de Chiapas y los felahin del Alto Egipto fue el impacto de las estrategias neoliberales adoptadas por México y por Egipto. Este último comenzó en esa dirección en los ´70 cuando Anwar al Sadat empezó a alejarse de las políticas de Nasser. La reorientación que hizo Sadat de la economía egipcia lo condujo a procurar apoyo de las élites rurales tradicionales. El renovado ascenso de los terratenientes notables en Alto Egipto, que algunas veces resultaba en expulsiones oficiales de campesinos de las tierras conquistadas, no sólo amenazaba los logros de los felahin, sino también sus aspiraciones. En los ´80 el presidente de Egipto, Hosni Mubarak, en un principio de forma delicada y luego mucho más enérgica, buscó la liberalización económica a través de pasos que incluían la reducción de subsidios de consumo y agrícolas, y la desregulación de los precios.

Si en todo Egipto fueron los pobres quienes más sufrieron, el Alto Egipto siguió siendo la región más pobre del país. La miseria golpeó aún más a la región a mediados de los ´80, luego de que la depresión de las economías petroleras de Medio Oriente redujera otro poco la posibilidad de emigrar para trabajar. La crisis del Golfo de 1990-1991 produjo una masiva vuelta de los trabajadores egipcios emigrados. Sin embargo, los peores temores de los campesinos se confirmaron en 1992, cuando el gobierno decretó una medida que -luego de un período de gracia de cinco años- abolía de forma efectiva los estatutos de alquiler de tierras. Aprobada para racionalizar el sector agrícola, "la ley para echar a los campesinos de sus tierras" -como se la conoce- alteraba profundamente lo que los pobres rurales de Egipto consideraban como "una base importante para el orden político y moral"3.

El impulso neoliberal mexicano comenzó en la década del ´80 y tuvo una serie de impactos similares sobre los indígenas de Chiapas. Las reducciones de los subsidios al sector agrícola y, en especial, la eliminación de los subsidios a los productores de café, perjudicaron la economía campesina. La apremiante crisis de los pequeños productores se intensificó con la liberalización de las políticas comerciales de México, que atrajo una serie de productos agrícolas importados más baratos. Al mismo tiempo, el fin de los proyectos gubernamentales de gran escala y la privatización de las mayores firmas agrícolas redujeron las oportunidades laborales para los campesinos. En la región rural de Chiapas se sumó un rasgo aún más grave: el paso más chocante de la liberalización de la agricultura de México llegó en 1992, cuando la modificación del artículo 27 de la Constitución mexicana detuvo la reforma agraria y permitió la venta de tierras comunales que habían sido distribuidas según el viejo orden.

Religión y sublevación

La relación entre las religiones, la sublevación y el neoliberalismo es otra área de paralelismo entre las insurgencias que brotaron en Chiapas y en el Alto Egipto en la década del ´90.

La religión -el catolicismo en una; el islam en la otra- ha sido tradicionalmente central en las culturas de ambas regiones. En los dos casos las creencias religiosas y las prácticas imperantes son visiblemente productos sincréticos de religiones ortodoxas y tradicionales. Una característica saliente de este fenómeno es que la vida cotidiana religiosa, tanto en Chiapas como en el Alto Egipto, está fuertemente empapada de fe en lo milagroso o lo mágico, en la manipulación sobrenatural de la realidad terrestre, que de otra manera sería imposible. Esto es especialmente verdadero entre los más marginados.

Tradicionalmente, la religión en cada una de las regiones apoyó el statu quo. Empero, desempeñó luego un papel central como fuerza movilizadora, que en ambos casos condujo al levantamiento. El cambio entre los marginados de Chiapas se inició en los ´60, cuando Samuel Ruiz se convirtió en obispo de San Cristóbal. El establishment ladino esperaba que jugara un papel conservador, pero pronto se decepcionó. "El era un hombre muy tranquilo", explica un ladino, "cenaba y tomaba café en las casas más honradas de San Cristóbal… pero después empezó a cambiar". El cambio provino de la adhesión de Ruiz a la Teología de la Liberación4. Denunciando la estructura de clases de la sociedad chiapaneca, promovió organizaciones campesinas independientes que trabajaban para mejorar las condiciones de la población rural. A partir de 1970, los esfuerzos de Ruiz fueron secundados por jóvenes de extrema izquierda mexicanos refugiados en Chiapas para escapar de las fuerzas de seguridad. Estos hombres y mujeres, reforzados a principios de los ´80 por una segunda generación de jóvenes de izquierda, movilizaron campesinos en apoyo a objetivos que eran similares a aquellos que perseguía la iglesia de Ruiz. Su enfoque más militante conduciría a la creación del EZLN en 1983.

La Teología de la Liberación a la que adhería el obispo Ruiz y la corriente marxista de los recién llegados fueron muy compatibles y durante varios años los dos grupos construyeron una serie de organizaciones campesinas entrelazadas. Durante la década del ´80, las élites de Chiapas usaron de forma muy enérgica a las instituciones estatales y nacionales para intimidar (y muy a menudo eliminar) a activistas campesinos. Esto intensificó las tensiones entre los activistas vinculados a la Iglesia y los de orientación marxista dentro del movimiento campesino en ciernes, mientras estos últimos reunían a partidarios de la lucha armada.

A principios de los ´90, las dos tendencias se dividieron. Sin embargo, la simpatía de los seguidores no violentos de Samuel Ruiz por el EZLN siguió siendo fuerte y por su parte, los miembros del EZLN continuaban sintiendo respeto y temor por el Obispo.

El cambio de la orientación religiosa de los activistas en el Alto Egipto no tuvo un denominador inicial, pero de alguna manera siguió el mismo modelo. La exposición a una versión más igualitaria del islam en otros estados del golfo Pérsico ejerció su influencia. En los ´70, proliferaron en Egipto las mezquitas privadas, muchas fundadas por trabajadores felahin que a su regreso pudieron beneficiarse con una promoción social que la estructura de poder en el Alto-Egipto continuaba negándoles. Se crearon centros de los cuales partieron las voces de un islam activista y con conciencia social, que cuestionaba el panorama conservador religioso de los Ashraf y los Árabes.

El Gama´a al-Islamyia desarrolló su movimiento en gran parte entre estudiantes de la Universidad Asiut, a principios del ´70. El grupo tenía vínculos con otras organizaciones islámicas en diferentes partes del país. Sin embargo, Mamoun Fandy, "uno de los primeros hijos de campesinos que se benefició de las reformas educativas de Nasser" y compañero de clase de muchos de los fundadores del Gama´a, recalca que el grupo se diferenciaba de otros grupos islámicos egipcios por un carácter felahin y "altoegipcio"5. El Gama´a responsabilizaba al régimen de El Cairo por traicionar los valores islámicos de Egipto y veía la solución en un estado islámico sometido a la Sharia, pero también estaba determinado a modificar las relaciones de poder en el Alto Egipto.

Cuando el Gama´a al-Islamyia se embarcó en una de sus mayores ofensivas, en la década del ´90, los años invertidos en movilizar apoyo dieron sus frutos. Si bien sus militantes nunca fueron más de unos pocos miles, la simpatía de la que gozaban en la campiña del Alto Egipto y en los barrios urbanos pobres sureños les permitió seguir luchando por cinco años. Esto es similar al apoyo que las comunidades indígenas de Chiapas brindaron a los zapatistas.

El relativamente reciente abandono de la violencia por parte del Gama'a indicaría que reconoce la necesidad de procurar sus objetivos por medios políticos. Si así fuera, nuevamente hay un paralelo con el aún más rápido reconocimiento de la misma realidad por parte de los zapatistas. La pregunta es ¿qué movió en primera instancia a ambos grupos a emprender semejantes luchas desiguales? La respuesta parece estar en la interacción entre los factores estructurales y culturales. Se puede encontrar parcialmente en la marginación histórica, económica, política y social de los indígenas de Chiapas y los felahin del Alto Egipto; en las jerarquías que condenaron a ambos grupos al status de "cuarto mundo", en el crecimiento -y la consecuente frustración- de la esperanza de una vida mejor y en el efecto catalítico de las políticas económicas nacionales neoliberales de México y Egipto. A ello deberían agregarse las dinámicas que modificaron el significado de la perspectiva religiosa de ambos grupos.

Estos dos pueblos "tradicionales", los indígenas de Chiapas y los felahin del Alto Egipto, vieron con buenos ojos y procuraron activamente el cambio ofrecido por las políticas nacionalistas de los ´60. Pero muy rápidamente se vieron frustrados por los cambios derivados del impacto de las fuerzas globalizadoras neoliberales. En los ´80, la noción de cambio -emanada de instancias que escapaban al control e incluso a la comprensión de los marginados- se convirtió en sinónimo de un peligro aplastante y multiforme.

¿Cómo asombrarse en semejantes circunstancias del poder movilizador de la religión? La atracción esencial de su mensaje fue que ofrecía una promesa creíble, tanto de cambio como de resistencia al cambio. Esto explica el énfasis que dieron tanto los zapatistas como el Gama'a al Islamyia a las exigencias de cambio socioeconómico y a la preservación de la integridad cultural.

La naturaleza sincrética de los entornos religiosos logró hacer creíble la promesa. Una subcultura caracterizada por una religión popular donde la magia y el milagro son parte de lo cotidiano, podría alentar marcos cognitivos -incluso entre los más expuestos a otras perspectivas- receptivos a la idea de que una causa justa en última instancia siempre predominará.

Si eso es así, es probable que mientras el neoliberalismo globalizador se extienda hacia los rincones más remotos del mundo seguirá topándose con grupos que no cesarán de cuestionar a las autoridades establecidas, a pesar de la desproporción de las fuerzas que enfrentan.

  1. Mamoun Fandy, "Egypt´s Islamic Group: Regional Revenge?" Middle East Journal, Vol. 48, No. 4 (Otoño, 1994). Ver también Mamoun Fandy, "The Tensions Behind the Violence in Egypt", Middle East Policy, Vol. 2, No. 1 (1993)
  2. Fandy, op. cit.
  3. Reem Saad, "State, Landlord, Parliament and Peasant: The Story of the 1992 Tenancy Law in Egypt", de Alan Bowman and Eugene Rogan (eds.), Agriculture in Egypt From Pharaonic to Modern Times, Proceedings of the British Academy, Vol. 96, (Oxford: Oxford University Press, 1998).
  4. Guy Petitdemange, "Théologie de la libération", en "L´offensive des religions", Manière de voir, nº 48, Paris, noviembre-diciembre 1999.
  5. Fandy, op. cit.
Autor/es Dan Tschirgi
Publicado en Edición Cono Sur
Número de ediciónNúmero 7 - Enero 2000
Páginas:13, 14, 15
Traducción Patricia Merkin
Temas Movimientos de Liberación, Minorías, Agricultura, Deuda Externa, Mundialización (Economía), Neoliberalismo, Derechos Humanos, Movimientos Sociales, Islamismo, Sectas y Comunidades, Medioambiente
Países México, Egipto, Arabia Saudita