Le Monde diplomatique ÍndicesBúsquedaEste cdAyuda  
Home

El duro oficio de vivir

Las revoluciones tecnológicas en los campos de la información y la biología abren ante la especie humana posibilidades pasibles de interpretarse como liberación o como amenaza. Frente a la premonición de una posthumanidad en la que subhombres servirían a superhombres y donde las pasiones son tratadas con Prozac (un mundo propio del intelectual orgánico del capitalismo contemporáneo, Francis Fukuyama), cabe concebir una refundación del humanismo basada en la conciencia de los desafíos ecológico y antropológico, a los que los conceptos ilustrados de individuo, razón y progreso no pueden responder.

La reapertura del debate sobre el humanismo es un hecho de extrema importancia. Se origina en las consecuencias de lo que se empieza a evocar con términos como "revolución de lo viviente", revolución "biológica" o "genética"; desarrollos de los que no conocemos más que las primeras etapas, desde la fecundación in vitro hasta la clonación de la oveja Dolly. Al gran desafío ecológico del siglo XX (expresado en la pregunta "¿qué vamos a hacer con nuestro planeta?"), se agrega otro, aún más radical y de naturaleza antropológica: ¿qué vamos a hacer con nuestra especie?

En este terreno, la tradición humanista progresista afronta un debate no sólo con sus adversarios, sino también en su propio seno. La tesis de la "posthumanidad" es defendida esencialmente por adversarios del humanismo; fue recientemente expuesta por dos hombres. Uno de ellos, Francis Fukuyama, se identifica con la derecha conservadora estadounidense y se hizo célebre en 1998 -con gran apoyo de los medios de comunicación- debido a su artículo sobre "El fin de la historia", inicialmente publicado en The National Interest1. El otro, Peter Sloterdijk, proviene más bien de la izquierda radical alemana y ha originado una fuerte polémica con Jürgen Habermas y con las tesis de la Escuela de Frankfurt. La conferencia que brindó en julio de 1999 -en el marco de un coloquio sobre Martin Heidegger y Emmanuel Levinas- con el significativo título "Reglas para el parque humano", se convirtió en el "asunto Sloterdijk" en las columnas del semanario Die Zeit y se prolongó en Francia con la traducción del texto en cuestión y las diversas reacciones suscitadas2.

La nueva "tesis" de Francis Fukuyama, nuevamente expuesta en The National Interest3 presenta un interés más ideológico que teórico. Pero en la medida en que expresa el punto de vista de uno de los "intelectuales" orgánicos -en el sentido gramsciano del término- más promocionados por el capitalismo contemporáneo, debe ser conocida y analizada. El autor afirma en primer lugar que los hechos confirmaron su discurso sobre el fin de la Historia (en la aceptación hegeliana y marxista del concepto) a manos del capitalismo. Luego, sin inmutarse, anuncia que sin embargo se había equivocado, porque la revolución biotecnológica va a crear las condiciones de una historia "posthumana". Dejemos de lado la megalomanía del autor para examinar el fondo del problema que aborda, las interacciones entre las dos "revoluciones hermanas" y su impacto sobre el orden mundial: la de las tecnologías de la información y la de las biotecnologías.

"La primera es la más visible, pero es la segunda la susceptible de producir los cambios más importantes", escribe Fukuyama. El argumento está aclarado en un párrafo que merece ser integralmente citado, ya que expresa sin rodeos los postulados antropológicos del capitalismo anglosajón4:

"El período iniciado por la revolución francesa vio florecer diversas doctrinas que deseaban un triunfo sobre los límites de la naturaleza humana, creando un nuevo tipo de ser que no estuviese sometido a los prejuicios y a las limitaciones del pasado. El fracaso de estas experiencias nos mostró a fines del siglo XX cuáles son los limites del constructivismo social al confirmar por el contrario un orden liberal, fundado en el mercado, establecido a partir de verdades manifiestas referidas a la Naturaleza y al dios de la Naturaleza. Pero bien podría ser que las herramientas de los construccionistas sociales del siglo, desde la socialización a temprana edad hasta la "agitación y propaganda" marxistas y los campos de trabajo, pasando por el psicoanálisis, hayan sido demasiado groseras para modificar en profundidad el substrato natural del comportamiento humano. El carácter abierto de las ciencias contemporáneas de la naturaleza nos permite estimar que, de aquí a las dos próximas generaciones, la biotecnología nos proveerá las herramientas que nos van a permitir llevar a cabo lo que no lograron hacer los especialistas en ingeniería social. En ese punto, habremos acabado definitivamente con la historia humana, porque habremos abolido a los seres humanos en tanto tales. Entonces comenzará una nueva historia, más allá de lo humano".

Como se puede apreciar, nos encontramos en el centro mismo de la famosa ficción de Aldous Huxley Un Mundo Feliz, publicada en 1932. Fukuyama no se conforma con anunciar (e implicitamente justificar) esta salida de la era humana. El largo capítulo que le dedica al tratamiento químico de las pasiones (con Prozac), recuerda extrañamente aquellos famosos comprimidos de soma que consumen los personajes de Huxley ante la menor contrariedad. Habida cuenta del elogio de las desigualdades al que Fukuyama se libra permanentemente, también se presiente que nuestro autor aprobaría sin demasiados escrúpulos un mundo donde una suerte de subhombres estuvieran al servicio de superhombres. Es en tal sentido que la afirmación de la posthumanidad es más una muestra de antihumanismo teórico y práctico que de aquello que se da en llamar el liberalismo.

Estos supuestos liberales son de un encarnizado antiliberalismo cultural en el nombre del "dios de la Naturaleza", como dice Fukuyama, y de un antiliberalismo político no menos virulento, que se manifiesta principalmente a través de políticas represivas en materia de inmigración, dado que según ellos la libre circulación de capitales no tiene nada que ver con la de las personas. En cuanto a su liberalismo económico, se esfuma rápidamente en cuanto entran en juego las posiciones de Estados Unidos (Fernand Braudel había señalado categóricamente que los intereses del capitalismo entran en contradicción con la lógica misma del mercado). Esto se percibe claramente en la reconstitución de los grandes trusts, cárteles y monopolios que vuelven a otorgar toda su vigencia a la crítica marxista5. Su denominador común reside en un antihumanismo ideológico y práctico, destinado a justificar el desorden establecido a nivel mundial que conduce al mantenimiento de casi tres mil millones de personas en estado de subhumanidad.

La reaparición, en el corazón mismo de Europa, de una corriente filosófica fundada en la crítica del humanismo se inscribe en este mismo contexto. Como en el caso de Fukuyama, la atención que merece Peter Sloterdijk se justifica más por el síntoma ideológico inquietante que pone de manifiesto que por la calidad de su pensamiento (¡no es Nietszche, precisamente!). Muy lejos de la audacia de quien "filosofaba a martillazos", Sloterdijk avanza enmascarado en buena parte de su texto, utilizando un método que no está lejos de recordar los deslices semánticos caros a las corrientes de extrema derecha. Las palabras que usa ("parque humano", "cría", "domesticación", etc.) evocan en el lector no muy ducho en historia de la filosofía ideas que se parecen a la justificación de un proyecto de instrumentación y de subordinación de una parte de los seres humanos. Pero cuando llovieron las críticas denunciando el carácter peligroso y regresivo de tales declaraciones, sobre todo en el contexto alemán, Sloterdijk acusó a sus críticos de difamación y se amparó en que tales términos están presentes en la obra de Platón.

Parapetado detrás del autor de La República, Sloterdjik puede entonces escribir que: "Desde el politikos y la politeia, existen discursos que hablan de la comunidad como si se tratara de un parque zoológico, que es al mismo tiempo un ´parque temático´. A partir de allí, las conversaciones de los hombres en parques y en ciudades pueden aparecer como una tarea zoo-política". O más adelante: "En lo que concierne al zoo de Platón, lo que importa sobre todo es saber si la diferencia entre la población y la dirección es sólo una cuestión de grado o bien de especie". El lector que desconoce el contexto intelectual y político en el cual se inscribe la obra de Platón es entonces remitido a sus amados estudios. La intimación pretende hacer callar las críticas, mientras que la sugerencia funciona perfectamente para quienes celebran en secreto tales términos.

¿Pero alcanza con clamar contra el eugenismo fascistizante, tal como lo hicieron Jürgen Habermas y algunos de sus discípulos? Esa indignación es necesaria, pero no suficiente. Dos importantes razones incitan a la lucidez en cuanto a la crisis del humanismo de la modernidad. Una concierne a la insuficiente toma de conciencia, tanto de la mutación informacional como de la revolución biológica. La segunda, más histórica, tiene que ver con las carencias del tríptico individuo/razón/progreso, tal como fuera construido a partir de las Luces. Las grandes catástrofes éticas y humanitarias del siglo XX, así como el carácter inhumano del capitalismo industrial del XIX, pusieron de manifiesto dos grandes puntos frágiles del humanismo.

En primer lugar, fragilidad ecológica: al convertir al hombre cartesiano en "el amo y poseedor de la naturaleza", que no se interroga sobre su responsabilidad hacia su entorno, el humanismo, fascinado por el progreso técnico y luego por el nuevo tríptico ciencia/técnica/mercado, no se previno contra lo que Illich dará en llamar en los años setenta su "parte de contra-productividad". En segundo lugar, fragilidad antropológica: después del derrumbe de las "sociedades de orden", la refundación de todo vínculo social exclusivamente sobre el individuo racional desconocía la inscripción colectiva y organizaba un cara a cara entre el individuo y el Estado, facilitando tanto los criterios de tipo capitalista como las lógicas estatales, subestimando los desafíos emocionales y espirituales de la condición humana6.

En cuanto nos vemos enfrentados con el desafío ecológico de un desarrollo sustentable para nosotros y las generaciones futuras7, así como con el desafío antropológico de una posible mutación de la especie humana, no debemos olvidar que un nuevo humanismo deberá plantearse las tensiones dinámicas entre individuo y comunidad; entre razón crítica y búsqueda de sentido; entre transformación de la naturaleza y respeto de la biosfera; entre progreso técnico y científico y vigilancia de sus potenciales efectos destructores. Para resistir a los fantasmas de la posthumanidad, toda refundación ha de tomar imperiosamente en cuenta la mutación informacional8 y la revolución de lo viviente, que en su relación sistémica conmocionan en profundidad los puntos de referencia del "habitat" humano. Es en efecto a la vez nuestra manera de habitar este mundo y de habitar nuestro propio cuerpo la que se ve transformada hasta alcanzar lo más íntimo en nosotros, a partir del momento en que se pasa imperceptiblemente de la procreación asistida a la fabricación del ser humano vivo.

En estas condiciones, no es de extrañar que varios autores no sólo denuncien vehementemente la instrumentación y la mercantilización - único uso que hace el capitalismo contemporáneo de esta doble mutación- sino que hasta lleguen a objetar lo que las corrientes progresistas y feministas consideran progresos sociales: especialmente el aborto y la asistencia a la procreación.

La más radical es sin duda la psicoanalista Monette Vacquin, quien en Main basse sur les vivants9, plantea una pregunta crucial: "Intentaba comprender y enunciar por qué nuestra generación había arrancado a la sexualidad el origen, por qué hoy estaba a punto de anular la diferencia entre generaciones, de pulverizar el parentesco". Al denunciar el vínculo "turbio y perturbador entre industrialización de la crianza y ginecología", se pregunta cómo investigadores nacidos durante o inmediatamente después de la guerra, a menudo militantes antifascistas, han podido proporcionarle al mundo "las herramientas del eugenismo más demente, en contradicción con sus ideales más preciados, como si un ensayo se hubiese burlado de ellos (…) ¿por qué ese resabio, el del inconsciente más arcaico, en la ciencia más avanzada?" (…) "¿Por qué esa oleada de Razón mayúscula parece hacernos perder la nuestra?¿Y por qué la humanidad aparece justamente ahora como algo sólo digno de ser abandonado?"

Se entiende pues que, a los ojos de la autora, la perspectiva de la clonación no sea otra cosa que la parte visible de un iceberg cuya masa invisible es la de una fantasía infantil de poder absoluto y una forma encubierta de impugnación de la prohibición de incesto: "Llamemos incestuoso a este impulso des-diferenciador que tiende inexorablemente hacia la estandarización y a la elaboración del mismo". Y cita a Jean Baudrillard, en La Transparencia del mal: "Hemos generalizado el incesto en todos sus derivados. Así es como hemos eludido la prohibición, mediante la subdivisión del mismo, la cópula del mismo con el mismo, sin pasar por el otro"10.

Despojada de las confortantes perspectivas terapéuticas que según ella habían adormecido el pensamiento, la clonación se impone como un límite a este proceso. Es la única capaz de hacer que aparezca "en el seno de la comunidad científica así como de la sociedad civil, la enunciación de lo prohibido -ampliamente ausente desde hacía veinte años en esta formulación elemental- y especialmente en los textos de leyes, que usaban perífrasis para evitar su uso y así, supongo, salvaguardar las conciencias de una generación que había prohibido prohibir".

Cabe preguntar por dónde pasan las fronteras entre la legítima crítica de Vacquin y las posiciones de las corrientes tradicionalistas que inscriben la condena de la clonación humana en un rechazo global, no sólo del aborto (y hasta de la contracepción), sino también de la asistencia médica a la procreación, como asimismo de cualquier investigación sobre embriones en tanto se los define como personas. En suma: ¿estamos condenados, en nombre del rechazo de la instrumentación y la mercantilización de lo humano viviente, a negar los grandes logros del liberalismo cultural? El biólogo Henri Atlan no piensa así. Su denuncia sobre los efectos devastadores del capitalismo en el campo biológico resulta tan clara como la de Vacquin, pero extrae conclusiones en parte opuestas.

En su último libro, Les Etincelles de hasard11, Atlan sostiene el punto de vista emancipador de la tradición progresista, fundándolo en una lectura tan erudita como apasionante de la Cábala y de Spinoza: "La ciencia y la tecnología parecen estar liberando poco a poco a los hijos de Adán y Eva de la maldición bíblica, del trabajo con esfuerzo y del parto con dolor". Coincidiendo en este punto con Hannah Arendt, señala que "la vocación del hombre, al menos para los maestros del Talmud, no es otra cosa que la actividad creadora de conocimiento en la sabiduría, y no por cierto el sometimiento al dolor y al esfuerzo del trabajo". Pero va más allá de estos conceptos -que recuerdan a los de André Gorz12- para evocar otra emancipación, mucho más allá del parto sin dolor que permitiría "una liberación completa de la carga del alumbramiento… al menos para las mujeres que lo perciban de ese modo".

Asumiendo la disociación entre fecundidad y procreación, cuyos vectores originales fueron la contracepción y la planificación familiar, Atlan estima que "el proceso de planificación positiva está en marcha y probablemente culmine, a corto o mediano plazo, en una separación total entre procreación y sexualidad. Los niños serían entonces producidos desde el principio (fecundación in vitro, clonación) hasta el final mediante una gestación artificial, fuera del cuerpo de la mujer". Añade que, por cierto, "(…) estamos todavía lejos de eso, en lo que concierne a la posibilidad de gestación extra corporal, pero en principio, nada nos impide imaginar la solución de los numerosos problemas técnicos que presenta la elaboración de un útero artificial".

¿Oportunidad o amenaza?

¿Se trata de un riesgo o de una oportunidad? Atlan estima que ambas posibilidades están abiertas13. Si bien se opone con firmeza a cualquier lógica de instrumentación del ser humano y otorga una importancia relevante a la cuestión de la filiación, no por eso saca conclusiones totalmente negativas en cuanto a la disociación de la relación sexualidad/procreación. Aquí deben citarse con prudencia dos frases de su libro (pues extraídas de su contexto favorable a la prohibición de la clonación, podrían llevar a comprender mal al autor), ya que muestran que no vacila en asumir hasta el final la lógica de su tesis y delinean la naturaleza de su desacuerdo con Monette Vacquin: "La fabricación de lo viviente -humano y no humano- acompañará de manera al parecer inevitable la liberación de la humanidad de las maldiciones inherentes a su condición, que obligan a sufrir para sobrevivir alimentándose y para reproducirse. Los dolores del trabajo habrán desaparecido, en ambos sentidos: el del trabajo proveedor y el del trabajo obstétrico. La clonación reproductora humana representaría un paso más en esta dirección".

Esta postura no le impide pronunciarse (como lo hizo el "Comité consultatif national d´éthique pour les sciences de la vie et de la santé", del cual es un miembro influyente), a favor de la prohibición de toda clonación humana. Pero no fundamenta esta prohibición ni en motivos biológicos (dos seres clonados serían genéticamente menos cercanos que dos gemelos auténticos), ni en motivos religiosos y metafísicos, puesto que su lectura del Talmud lo conduce a conclusiones opuestas a las hipótesis tradicionalistas. Dado el estado moral actual de la humanidad, es el riesgo social el que le parece fundamental: "Lo mismo que en la leyenda de Jeremías y del Golem que fabricó, la única cuestión es saber si las sociedades humanas pueden estar moralmente a la altura del desafío que habría de constituir, para la humanidad, la capacidad de racionalizar y de dominar totalmente, mediante la técnica, la vida de los seres humanos… Nada nos prohibe imaginar un tiempo en el cual una humanidad pacificada y cada vez más abierta hacia los refinamientos de la vida y del espíritu podrá hacer un uso razonable y benéfico de los productos del progreso tecnológico, incluso en el área de la fabricación de lo viviente".

Jacques Testart, quien también aborda este tema fundamental en su último libro, Des hommes probables14, probablemente esté más cerca de Monette Vacquin que de Henri Atlan. Su trabajo tiene sin embargo raíces en el terreno político y biológico y su justificación matizada de la inyección de un espermatozoide en el óvulo (ICSI) -práctica en la que es uno de los expertos a nivel mundial- sin duda no acordaría con el radicalismo crítico de otros autores. En todo caso, está de acuerdo con la autora de Main basse sur les vivants en cuanto al principio de la prohibición definitiva de la clonación. Pero considera que "resulta ilusorio establecer una ´ética a la francesa´ al mismo tiempo que se está edificando una economía mundial". Señala que como Francia se cuenta entre los países más restrictivos, algunos pacientes van a buscar fuera de sus fronteras las tecnologías prohibidas en su propio país: donación de óvulos entre familiares, úteros sustitutos, asistencia médica para la procreación posterior a la menopausia.

"Lo que es todavía más grave es que también algunos médicos juegan con la ley, sea yendo a hacer sus prácticas fuera del Hexágono, sea enviando a laboratorios extranjeros muestras extraídas en Francia para someterlas a prácticas que escapan a la reglamentación (investigación sobre embriones, diagnóstico genético previo al implante) (…) la solución se encuentra necesariamente en la adopción de reglas de ética aplicables a la especie… y esta vía fue abierta por la creación de un comité internacional de ética, bajo la égida de la UNESCO", agrega Testart. Para él, la bioética necesita de los ciudadanos del mundo para constituirse en provecho de la humanidad, en lugar de "servir de taparrabo para ´bioéticos´ profesionales, para grupos necesitados de coloquios, para científicos en busca de reconocimiento y para médicos e industriales en busca de nuevos mercados".

Estas reglas éticas evocadas por Testart fueron larga y minuciosamente discutidas en un trabajo colectivo sobre la clonación humana15. La jurista Mireille Delmas-Marty evoca especialmente la necesidad de no reducir la noción de humanidad a su dimensión biológica expresada mediante el término de especie. Los derechos de la persona humana son ante todo "una protesta contra el orden de la naturaleza". La Declaración Universal afirma que "los hombres nacen libres e iguales", pero desde el punto de vista biológico no son ni iguales, ni siquiera verdaderamente libres. Existe pues algo irreductible en lo humano, que supera infinitamente su definición biológica. Y cuando se evoca la "dignidad humana", concepto central de todas las grandes declaraciones que prohiben la clonación, esta misma dignidad es definida por la negativa, a tal punto su contenido positivo es en gran parte indefinible.

Es por eso que la dimensión simbólica analizada por el antropólogo Marc Augé en ese mismo libro resulta tan esencial. Como Monette Vacquin, Augé evoca el riesgo regresivo de un "remontarse hacia la indiferenciación primera". Por el contrario, subraya, el nacimiento de la humanidad pasa por "el descubrimiento de la diferencia: la de los sexos, la de los demás y la de la muerte". ¿Pero cómo asumir positivamente esta trilogía de la sexualidad, de lo otro y de la muerte? Estamos aquí en el corazón mismo de una paradoja fundamental. Porque una gran cantidad de intentos humanos, sean políticos, culturales o, más recientemente, químicos o biológicos, tratan precisamente de salvarnos de la cuota de sufrimiento que implica esta triple diferenciación. Desde la fascinación del "Mismo" (frente al Otro), de los primeros filósofos, hasta el proyecto de "hombre nuevo" inmerso en el gran todo social de los regímenes totalitarios, pasando por la veneración de un Dios único y unificado en la historia religiosa, toda una parte de la historia humana clama contra la diferencia. Elegir la humanidad es pues, frente a los fantasmas, a los mitos y a las realidades, afirmar un proyecto en el cual la alteridad constituya una oportunidad y no una amenaza.

¿Se puede, en esta perspectiva dinámica, concebir una refundación del humanismo que integre los aportes esenciales de los trabajos que se acaban de analizar, sin olvidar la fecundidad de sus desacuerdos? Una pista en esta dirección bien podría ser la diferenciación entre lo infantil y el niño. El riesgo, que tan bien analiza Monette Vacquin, del carácter infantil y fantasmal del impulso de poder absoluto (o de conocimiento absoluto), imperante en la tecnociencia actual, parece tanto más importante por cuanto se inscribe en el impulso de riqueza y poder del capital financiero, él mismo sin límites. En este sentido, se podría caracterizar la alteración psíquica provocada por el capitalismo como un deseo de poder absoluto aliado a un rechazo de responsabilidades. Es además porque presienten las consecuencias devastadoras de una libertad sin responsabilidad que los ultra-liberales económicos suelen ser anti-liberales culturales y políticos.

Pero la cuestión del fantasma infantil no anula lo mejor del niño, en particular la riqueza creadora de su curiosidad y su capacidad de vivir lo más maravilloso de la vida. La respuesta de Albert Einstein, a la pregunta de qué caracterizaba a una mente científica fue "la capacidad de hacer preguntas de niño en la edad adulta". De la misma manera, no cabe reducir a lo infantil la famosa frase del Evangelio que anuncia que el reino de los cielos sólo es visible para el corazón de un niño. Hay una parte de verdad en ambas afirmaciones, que se podrían expresar sintéticamente en la pregunta siguiente: ¿cómo crecer para llegar a ser niños? En efecto, se trata aquí de abrir una alternativa dinámica para el infantilismo y la rigidez del estado adulto.

Es entonces que se entiende mejor qué quiere decir Atlan cuando habla de la posibilidad de un progreso moral de la humanidad que pueda hacer viable la eventualidad de una clonación, de una manera no destructiva. Por supuesto, siempre existe lo necesariamente prohibido, pero es de otra naturaleza. En un caso, sobre un fondo de pesimismo radical en cuanto a lo humano, se recorta la idea de que deben imponerse prohibiciones trascendentes a lo humano, para defenderlo de su propia locura (o de su pecado original). En la segunda hipótesis, lo prohibido es un momento estructurante de la apertura hacia una libertad que no es antinómica de la responsabilidad. La búsqueda, la transformación de la naturaleza, la transgresión de las prohibiciones sociales o morales anteriores son entonces legítimas y fecundas si constituyen el testimonio de una humanidad que está creciendo y no experimentando una regresión.

¿Acaso no es en esta sabiduría, a la vez espiritual y política, donde debemos volver a encontrar, en lo más profundo de nuestras colectividades y de nuestras personas, un deseo de vivir conscientemente la condición humana, aun cuando tuviésemos la posibilidad técnica de salir de ella? La nuevas humanidades que invoca Edgar Morin en el magnífico libro colectivo Relier les connaissances16, están pues fundadas en un doble llamado en el sistema educativo a: "enseñar la condición humana" y a "aprender el oficio de vivir". La mejor respuesta al cansancio de humanidad -atestiguado por el deseo de liberarse de ella- ¿no reside en la organización del derecho de todo ser a vivir de pie y en plena conciencia la aventura humana? Rechazar la regresión infantil, pero aprender a crecer para darse un corazón de niño ¿no es ése el proyecto de una apasionante historia de humanidad en proceso de búsqueda?

  1. Francis Fukuyama, oscuro funcionario del Departamento de Estado convertido en profesor en la universidad George-Mason, fue catapultado gracias a la fundación Olin, productos químicos. Por intermedio de dos universitarios, Allan Bloom y Samuel Huntington, ambos directores de centros de investigción de Olin en las universidades de Chicago y Harvard respectivamente, creó de la nada un "debate" a partir de su conferencia "El fin de la historia", brindada en 1988. Este "debate", inicialmente planteado por otros dos beneficiarios de la generosidad de Olin -la revista The National Interest, verano de 1989 y su director Irving Kristol- fue luego retomado por los grandes medios. Véase Susan George, "Comment la pensée devient unique", Le Monde diplomatique, París, agosto de 1996. También Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Buenos Aires, 1992.
  2. La traducción al francés de "Règles pour le parc humain" fue publicada en Le Monde des débats de octubre de 1999. En el ejemplar del mes siguiente, esta publicación mensual publicó diversas reacciones de intelectuales alemanes y franceses, especialmente de Henri Atlan y Bruno Latour. Leer asimismo, en lo que concierne a este asunto, Libération, del 27-11-99 y del 22-11-99, y Le Monde 29-9-99.
  3. La traducción integral de este texto, "La post-humanité est pour demain", fue publicada en Le Monde des débats de julio-agosto de 1999.
  4. Francis Fukuyama, "La fin de l'histoire, dix ans après", Le Monde, 29-9-99.
  5. Véase Frédéric Clairmont, "Jugar con fuego", Le Monde diplomatique, Edición Cono Sur, enero de 2000.
  6. Véase Jean-Claude Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, París, 1999.
  7. La reciente sucesión de catástrofes naturales probablemente esté relacionada con el recalentamiento climático debido a la propagación del gas que produce el "efecto invernadero", fenómeno en el cual el modelo productivista tiene evidentes responsabilidades.
  8. Véase Jacques Robin, "La société en réseaux", dedicado a la trilogía de Manuel Castells, L'Ere de l'information, en Le Monde diplomatique, París, enero de 1999.
  9. Monette Vacquin, Main basse sur les vivants, Fayard, París, 1999.
  10. Jean Baudrillard, La Transparencia del mal, Ed. Anagrama, Barcelona, 1993.
  11. Henri Atlan, Les Etincelles de hasard, Seuil, París, 1999. Según una leyenda talmúdica, las "chispas del azar" son gotas de esperma que derramó Adán, separado de Eva durante ciento treinta años.
  12. André Gorz, Miserias del presente, riqueza de lo posible, Paidós, Barcelona, 1998.
  13. Como complemento a la lectura de las obras de Henri Atlan y de Monette Vacquin, leer el debate entre los dos autores publicado en Transversales Science/Culture, Nº61, Paris, enero-febrero de 2000.
  14. Jacques Testart, Des hommes probables, Seuil, París, 1999.
  15. Henri Atlan, Marc Augé, Mireille Delmas-Marty, Roger-Pol Droit, Nadine Fresco, Le Clonage humain, Seuil, París, 1999.
  16. Edgar Morin (bajo la dirección de), Relier les connaissances, Seuil, París, 1999.
Autor/es Patrick Viveret
Publicado en Edición Cono Sur
Número de ediciónNúmero 8 - Febrero 2000
Páginas:30, 31, 32
Traducción Dominique Guthmann
Temas Genoma Humano, Transgénicos, Filosofía, Tecnologías, Medioambiente
Países Estados Unidos, Francia