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El porvenir del tiempo

¿Por qué plantear la cuestión del tiempo, del futuro y de los futuros posibles? Porque nuestra sociedad vive bajo la tiranía del tiempo. Como señala Milan Kundera, ella "está atrapada en la estrecha pasarela del presente". El siglo XX fue el siglo de las previsiones arrogantes, en casi todos los casos desmentidas. El siglo XXI será el de la incertidumbre, y por ende de la anticipación. La contracción del tiempo lleva consigo cambios esenciales, como el valor social del trabajo, y apareja la necesidad de forjar una ética del futuro.

Predecir en qué tiempo viviremos es menos factible que nunca. En efecto, se ha producido una revolución mayor en la concepción científica del tiempo. Según la teoría clásica, la de Newton, el tiempo transcurría en forma uniforme, siempre a la misma velocidad, era universal, absoluto y neutro. En este sentido, el pasado y el futuro eran idénticos.

Sabemos que con la moderna teoría de la relatividad, formulada por Einstein, la noción del tiempo se modificó profundamente. Se impuso el concepto de espacio-tiempo, que sustituyó las nociones separadas de espacio y tiempo. El tiempo perdió entonces su idealidad física y newtoniana. Si no podemos ir más rápido que la velocidad de la luz, no podremos remontarnos al pasado.

Interrogado acerca del porvenir del tiempo, Ilya Prigogine intentó llegar más lejos, introduciendo la idea de incertidumbre dentro de la idea de tiempo1. Esta idea de incertidumbre será tal vez el acontecimiento significativo del siglo XXI. Prigogine demuestra que las leyes reversibles de Newton no conciernen más que a una fracción del mundo en que vivimos. Por cierto, éstas permiten describir el movimiento de los planetas. Pero lo que sucede en éste –la geología, el clima, la vida– exige la formulación de leyes que impliquen fenómenos irreversibles.

¿Nos hacemos una idea cabal de la revolución que estos descubrimientos introducen en la noción del tiempo? Ha llegado el fin de las certezas: el tiempo no tiene un futuro, sino futuros. Porque de aquí en más la naturaleza es imprevisible: ella es historia.

¿Qué concepción de la Historia y del futuro del tiempo se desprende de esta revolución epistemológica? Precisamente la de la libertad. Según Robert Musil2: “La trayectoria de la historia no es la de una bola de billar, que una vez en movimiento, recorre un camino definido: más bien se parece al movimiento de las nubes, al recorrido de un hombre que deambula por las calles, desviándose aquí por una sombra, allá por un grupo de curiosos o una extraña combinación de fachadas, y que va a parar a un lugar desconocido al que no pensaba llegar”. Concluye Musil: “La vía de la historia es muchas veces extravío. El presente dibuja siempre la última casa de una ciudad, que de una y otra forma ya no forma parte de la aglomeración. Cada generación nueva se pregunta, asombrada: ¿quién soy? ¿quiénes fueron mis predecesores? Haría mejor en preguntarse: ¿dónde estoy? Y en suponer que sus predecesores no eran algo distinto a ella, sino que simplemente estaban en otra parte”.

Las implicaciones de esta revolución son considerables, tanto para las “ciencias duras” como para las ciencias humanas y la anticipación. Prigogine resume de la siguiente manera el alcance del trastrocamiento introducido en la esfera de los saberes: “¿De qué rama saldrá el siglo XXI? ¿Qué futuro tiene el futuro? (…) Con la noción de la probabilidad, las ideas de lo incierto y de los futuros múltiples ingresan incluso en las ciencias de lo microscópico (…) Vamos de un mundo de certidumbres a un mundo de probabilidades. Tenemos que encontrar la estrecha senda entre un determinismo alienante y un universo que estaría regido por el azar y que sería, por tanto, inaccesible a nuestra razón”.

Frente a este enorme trastrocamiento de nuestras concepciones del tiempo, ¿por qué asombrarnos, si vivimos también una crisis del tiempo social y cultural? Como decía Benedetto Croce, la historia siempre es contemporánea.

Primer fenómeno: la contracción del tiempo y el espacio; esa compresión que constituye el núcleo de los análisis de la tercera revolución industrial. Si buscamos algunas referencias cronológicas sobre la contracción del tiempo en la historia, debemos recordar que se empezó a hablar de décima de segundo en 1600, de centésima de segundo en 1800, de milésima de segundo en 1850, de microsegundo (millonésima de segundo) en 1950, de nanosegundo (mil-millonésima de segundo) en 1965, de picosegundo (billonésima de segundo) en 1970, de femtosegundo (mil-billonésima de segundo) en 1990 y que probablemente en 2020 se hablará de atosegundo, ¡es decir de trillonésima de segundo!

Nuestro conocimiento del tiempo parece progresar hacia una descomposición cada vez mayor, hacia lo infinitamente breve, cosa de la que cada área de la vida social, incluso de la cultura, la comunicación y la política parecen proveer otros tantos elocuentes ejemplos. Andy Warhol decía que cualquiera podría ser famoso durante quince minutos en la era de los medios masivos. Y la teoría del marketing intenta ya persuadirnos de que la duración máxima de un mensaje escuchable y audible por la masa de telespectadores es de siete segundos.

Aceleración de la historia

Según los expertos, en 1990 hacían falta tres meses para concebir y realizar un nuevo prototipo de carrocería automotriz, mientras que en 1950 hacían falta tres años. “Unos pocos minutos bastan para obtener el conjunto de los artículos científicos, las patentes, las decisiones jurídicas que conciernen a un nuevo producto químico, a escala planetaria. Hace treinta años, esta búsqueda sencillamente no se habría llevado adelante porque habría movilizado a un pesado equipo de documentalistas durante varios años”3.

Estos efectos de la contracción del tiempo están en el núcleo del nuevo capitalismo de la tercera revolución industrial, e invaden también el campo político, social, cultural y simbólico. La caducidad corroe el tiempo de la historia, el tiempo de los grandes ciclos y los ciclos de la vida humana: se necesitaron 500 mil años para pasar del fuego al arma de fuego, luego muy poco tiempo para pasar del auto al avión4. Esta aceleración del tiempo suscita, en el mismo seno de una vida humana, una desaparición de los objetos que en muchos casos son reemplazados por otros. El tiempo tecnológico, y también el tiempo social, pasa a ser volátil, casi fantasmagórico.

Cuanto más se contrae el tiempo, más se vuelve mundial. Cuanto más se reduce la historia al punto del presente, más contemporánea se vuelve. Cuanto más se comprime el tiempo, más se acentúa la competencia, más se vuelve el tiempo la ventaja estratégica por excelencia, y el fantasma inencontrable de nuestra modernidad tardía.

Desde esta perspectiva, vivimos una revolución silenciosa del tiempo, que afecta a las relaciones que éste mantiene con el trabajo. Según Adam Smith, la esencia abstracta de la riqueza era el trabajo. Pero el trabajo era el tiempo. ¿Qué es hoy en día? Estamos asistiendo a la crisis simultánea del trabajo y del tiempo como temporalidad social. Esta crisis es fundamental porque, como ha señalado Roger Sue: “La historia del trabajo se confunde con la de los Tiempos Modernos. En este sentido, el tiempo de trabajo jugaba en la modernidad un papel similar al del tiempo religioso en la Edad Media.” Derivaba además de este último y es en cierto modo una “copia” del tiempo religioso.

En efecto, el tiempo de trabajo, como el tiempo religioso, desempeñaba un rol central y aseguraba tres grandes funciones: la producción de la ligazón social y la identidad (el tiempo de trabajo “estructura el tiempo de los individuos, establece referencias”); la relación entre actividad y “salvación” (según Max Weber, el tiempo religioso organiza la “economía de la salvación” mientras que el tiempo de trabajo representa “la salvación por la economía”). Tercera gran función: la orientación del futuro. El tiempo central daba un sentido al futuro. Sentido trascendente en el caso del tiempo religioso, sentido inmanente o secular en el caso del tiempo de trabajo5.

La teoría del valor

¿Sigue asegurando el tiempo esta triple función? Cabe ponerlo en duda. En primer lugar, el trabajo escasea. Porque la extraordinaria creación de riqueza que engendraron las dos primeras revoluciones industriales y actualmente la tercera, vino acompañada por una no menos extraordinaria reducción del tiempo de trabajo.

Tomando como ejemplo Francia, en 1850 el tiempo que se pasaba en el trabajo representaba el 70% del tiempo de vigilia. En 1900, ya no superaba el 42%, y hoy en día, con la reducción del tiempo de trabajo, el aumento de la duración de la vida y del tiempo de escolarización, ya no representa más que el 7 u 8%. Si tomamos como marco de referencia al conjunto de los países industrializados, ese tiempo de trabajo ya no representa más que el 10 o 15% del total del tiempo de vigilia.

Segundo aspecto que señala una crisis del trabajo: el desplazamiento cultural de valores en las sociedades industrializadas, y muy especialmente en Europa, con el ascenso de los reclamos “pos-materialistas”6. Las aspiraciones de los individuos que las componen, y especialmente de los jóvenes, están cambiando. Se ha hablado de un “repliegue en sí mismo”. Tal vez habría que hablar también de “repliegue en el sí mismo”, o del redescubrimiento del sí mismo.

Tercer aspecto que pone en crisis al valor-trabajo: ¿sigue siendo el trabajo el principal factor productivo? También en este punto es lícita la duda, y esto como mínimo por cuatro razones. Con la irrupción de la economía política (1776, fecha de publicación de La riqueza de las naciones de Adam Smith), el trabajo se percibía como la esencia abstracta de la riqueza. Notemos que hubo un sorprendente acuerdo entre los socialistas, los liberales y los socialistas cristianos en este punto. Pero hace ya más de un siglo que, con la teoría del equilibrio general formulada por León Walras, lo que ocupa este lugar central es el intercambio y las relaciones entre la oferta y la demanda. Desde esta perspectiva, la edad de oro del trabajo habrá sido el siglo XIX en el sentido conceptual del término, incluso si en el sentido humano fue su infierno.

Segunda razón: el capital, producto del trabajo y de su acumulación, tiende a reemplazar cada vez más al trabajo. Tercera razón: a medida que fuimos pasando de sociedades productivas a sociedades de consumo, fue necesario no sólo aumentar el poder adquisitivo de los trabajadores (el fordismo hizo esto), sino también liberar tiempo para el consumo.

Cuarta razón: para aumentar la productividad del trabajo, especialmente gracias al progreso tecnológico, hay y habrá que consagrar una parte creciente del tiempo de vida a la educación y la formación profesional. Dicho de otro modo, “los factores externos al trabajo acaban por hacerse más importantes que el trabajo mismo, y en todo caso, colaboran con la sensible reducción de su duración”7. El viejo lazo que unía el tiempo al trabajo se ha aflojado progresivamente: ¿se estará deshaciendo?

Cuarto aspecto que señala la crisis del trabajo: el trabajo se vuelve precario, frágil, volátil y por ende fuente de extremas tensiones: con justicia se viene insistiendo desde hace años en el desempleo, sobre todo en Europa, y en el dramático avance de la exclusión. También se ha visto aparecer el fenómeno del “crecimiento sin creación de empleos” en varias regiones del mundo. En favor de la precarización del trabajo, la sociedad se parte al medio. Sin embargo la crisis del desempleo debería ser comprendida como un aspecto de una crisis más amplia y duradera: la del trabajo en sí.

Porque la precariedad no afecta sólo al desempleado, sino al trabajo mismo. Esta evolución desgarra profundamente el tejido social. En el Reino Unido, los expertos estiman que una persona que haya realizado dos años de enseñanza superior cambiará de empleador al menos diez veces en el transcurso de su vida profesional. Los cambios acelerados de empleo se agravan por una degradación de los conocimientos, acentuada por la rápida caducidad de los saberes, y por una disgregación de las especialidades inducida por el desplazamiento constante de los individuos. En suma, la experiencia, “la acumulación de los conocimientos y la trayectoria profesional ya no se valoran positivamente”8. Las víctimas principales son las clases medias y los obreros y técnicos calificados, acentuándose su contraste con la élite.

Esta mutación acarrea una crisis de los valores del trabajo y un profundo trastrocamiento de la relación con el tiempo. Como subrayó Richard Sennett en Les Clés du XXIº siècle, el modelo pos-fordista, al valorar lo efímero y la rotación rápida, destruye la fraternidad en el trabajo, la lealtad hacia la institución o la sociedad, la fidelidad a la empresa y la confianza entre los trabajadores. Cada uno procura salvaguardar su lugar en lo inmediato y ve en la toma de riesgos, puesta sin embargo en valor por el capitalismo flexible, una exposición al peligro. El miedo y la depresión predominan, salvo entre los altos ejecutivos. El trabajo ya no se basa en “esquemas de gratificación diferidos” (la “salvación por la economía” según Max Weber), el largo plazo se sacrifica a la tiranía de la urgencia, a la lucha por la supervivencia y a la ganancia inmediata.

La estética del mercenario derrota a la ética de la duración. El contrato social y el contrato salarial son progresivamente reemplazados por el contrato comercial, fundado en la exterioridad de la sub-contratación. El horizonte de la empresa, concebida como una empresa virtual, es una sociedad sin asalariados: una mera marca que recubre a una sucesión indefinida de asociaciones efímeras, de alianzas necesariamente provisorias.

En síntesis, la nueva revolución que socava los fundamentos del trabajo nos hace pasar de la identidad a la incertidumbre. El trabajo es cada vez menos un polo de referencia, cada vez más un factor de desaliento o incertidumbre, con el cual los jóvenes mantienen una relación exterior, una relación instrumental que suscita más estrés y malestar que satisfacción y que ya no estabiliza la identidad9.

Esta nueva revolución de la flexibilidad mina también la identidad porque el trabajo ya no hace “historia”. Antes era un relato, una narración lineal, ahora se ha convertido en una sucesión de fragmentos, de escenas que no forman un guión. El trabajo ajustaba la ligazón social. Hoy la afloja, la disgrega, descomponiendo de un solo golpe el vínculo civil y cívico, el cimiento familiar y el sentimiento nacional. Y finalmente, el trabajo estructuraba el tiempo: la crisis y la mutación del trabajo quiebran la flecha del tiempo vivido y, poniendo en valor lo instantáneo, el presente y el corto plazo, hacen añicos la representación del futuro, y el sentido mismo de todo proyecto a largo plazo.

La paradoja es entonces que se hable cada vez más de trabajo, en un momento en que lo hay cada vez menos. En el fondo, es esta misma paradoja la que hace que se hable cada vez más de la naturaleza y del medio ambiente en un momento en que la naturaleza se artificializa en forma evidente y en que el medio ambiente está cada vez más desnaturalizado. Como decía Walter Benjamin: “La esencia de una cosa aparece en su verdad cuando se encuentra amenazada de desaparecer”.

Las sociedades humanas padecen un desarreglo de su relación con el tiempo. Una contradicción mayor les preocupa. Necesitan proyectarse cada vez más hacia el futuro para sobrevivir y prosperar. Y cada vez tienen menos proyecto. Algunos hablaron de un divorcio entre proyección y proyecto. Ese divorcio tiende a aumentar, por un lado porque los grandes esquemas de pensamiento y de representación a largo plazo parecen haberse derrumbado, y por otro porque la globalización y la aparición de nuevas tecnologías imponen a las sociedades la lógica del “tiempo real” y el horizonte del corto plazo: hegemonía de la lógica financiera y mediática; limitación de las decisiones políticas, dentro de las sociedades democráticas, al horizonte de la próxima elección; importancia extrema acordada a lo humanitario, en un momento en que disminuye la ayuda al desarrollo.

A la tiranía de la inmediatez, que sirve de excusa al “después de mí, el diluvio” de los príncipes, responde la tiranía de la urgencia. Ésta viene acompañada por la acelerada desaparición de las referencias a la idea de proyecto colectivo. Ya no conseguimos proyectarnos en una perspectiva de tiempo largo. Desde este punto de vista, la urgencia desestructura al tiempo y deslegitimiza la utopía. El tiempo parece abolido por el instante. Por todas partes el hombre actual se arroga derechos sobre el hombre de mañana, amenazando su bienestar, su equilibrio, y en ciertos casos su vida.

Paradojas del futuro

Lejos de ser un dispositivo transitorio, la lógica de la urgencia se vuelve permanente e impregna todo el tejido social, erigiendo el imperativo de resultado inmediato como principio absoluto de la acción colectiva. ¿La aplicación de dispositivos de emergencia desembocó entonces en la resolución de problemas a largo plazo? Los fracasos de la acción humanitaria y los magros resultados obtenidos por la comunidad internacional en materia de gestión multilateral de los problemas mundiales parecen atestiguar lo contrario.

¿Pero cómo reconstruir el tiempo en la hora de la globalización? ¿Cómo rehabilitar el tiempo largo? El filósofo belga François Ost señala dos obstáculos que se oponen a que tomemos en cuenta el futuro. En primer lugar, se trata del imperio del modelo ético del contrato social que no concibe obligaciones sino entre sujetos más o menos iguales y comprometidos en relaciones de intercambio fundadas en cláusulas de reciprocidad, mientras que con la noción ética del futuro, se trata de “ensanchar la comunidad ética para abarcar a ciertos sujetos que vendrán, con los cuales estamos en una relación totalmente asimétrica”.

El segundo obstáculo es la “miopía temporaria” de la época, que “se traduce al mismo tiempo en una amnesia en cuanto al pasado, incluso al cercano, y una incapacidad de inscribirnos dentro de un futuro sensato. Es necesario reflexionar acerca de la forma de superar estos dos obstáculos, planteando los primeros elementos de una ética del futuro”10.

La reconstrucción del tiempo supone también que los actores sociales y los agentes de decisión dejen de “ajustarse” o “adaptarse”; que se anticipen y tomen la delantera. El siglo XXI será prospectivo o no lo será; prever para prevenir, ése es el objetivo. Porque el tiempo requerido entre el enunciado de una idea y su realización es a menudo muy grande. Una generación, o varias, es en muchos casos el plazo mínimo para que una política dé todos sus frutos. El corto y el mediano plazo ya están, en lo esencial, “en marcha”, así que la suerte de las generaciones futuras dependerá cada vez más de nuestra aptitud para aunar visión a largo plazo y decisiones presentes. El fortalecimiento de las capacidades de anticipación y previsión es pues una prioridad de los gobiernos, las organizaciones internacionales, las instituciones científicas, el sector privado, los actores de la sociedad, y para cada uno de nosotros.

No obstante, como señala Hugues de Jouvenel, se invoca cada vez más, en especial en Occidente, la aceleración del cambio y la multiplicación de los factores de ruptura para proclamar el carácter cada vez más imprevisible del futuro, y deducir de ello que sólo importa una cosa: la flexibilidad. “Se opone así cada vez más la cultura del ‘tiempo justo’… a la del tiempo largo, que sin embargo sigue siendo el único marco en que pueden ponerse en marcha verdaderas estrategias de desarrollo”. La edificación de una ética del futuro exige pues un cuestionamiento de los modos de gestión basados en la flexibilidad erigida en principio absoluto, y en el rechazo de la previsión.

Pero hay que llegar más lejos: si no actuamos a tiempo, las generaciones futuras no tendrán tiempo de actuar en absoluto: correrán el riesgo de ser prisioneras de tendencias ya incontrolables, como el crecimiento demográfico, la degradación del medio ambiente global, o las disparidades entre Norte y Sur en el seno mismo de las sociedades, el apartheid social y el imperio de las mafias, que gana terreno.

Mañana, es en todos los casos demasiado tarde. ¿Un ejemplo? Diez años después de la Cumbre de la Tierra, la Agenda 21 es en lo esencial letra muerta, a excepción de los tímidos avances de la Cumbre de Kyoto en cuanto a la reducción de gases con efecto invernadero, nuevamente cuestionados hoy en día. ¿Río más diez, es Río menos diez? ¿Por cuánto tiempo podremos pagarnos el lujo de la inacción? ¿Hemos calculado el precio de la inercia, y de la ausencia de una ética del futuro?

Responsabilidad prospectiva

La edificación de una ética del futuro exige inaugurar una perspectiva de los valores. Tres tendencias son determinantes a este respecto: la primera es la mutación temporal de la responsabilidad. Antes no éramos responsables sino de nuestros actos pasados; de aquí en más nuestra responsabilidad atañe al futuro lejano. Como dice Paul Ricoeur, “se nos confía algo que es esencialmente frágil” y perecedero: la vida, el planeta o la Comunidad. Porque la Comunidad es perecedera. Su supervivencia depende de nosotros (Hannah Arendt). En efecto, ningún sistema institucional sobrevive “si no está sostenido por una voluntad de vivir juntos… Cuando ese deseo se derrumba, toda la organización política se deshace, muy rápido” (Paul Ricoeur).

La emergencia internacional del principio de la precaución, fundado en la incertidumbre, constituye una segunda tendencia mayor: toda previsión es, efectivamente, gestión de lo imprevisible y de la incertidumbre, por lo tanto del riesgo. Según François Ewald, el nuevo paradigma de la precaución “es el testimonio de una relación profundamente trastrocada con una ciencia que se pregunta menos por los saberes que propone que por las dudas que insinúa. Las obligaciones morales toman en ella la forma de la ética”.

Tercera tendencia: al extender incesantemente su área de influencia, el patrimonio funda en adelante una responsabilidad humana respecto a las generaciones futuras. Antes era un simple legado del pasado; ahora tiende a reunir en sí toda la cultura y toda la naturaleza. Ya no está ligado a las piedras, sino que integra el patrimonio inmaterial y simbólico, ético, ecológico y genético.

La construcción de una ética del siglo XXI exige esa “reforma del pensamiento” de la que habló Edgar Morin. Semejante reforma supone también una reforma de la relación entre el pensamiento y la acción, fundada por ejemplo en la tendencia hacia un “derecho común” de la humanidad (Mireille Delmas-Marty).

La crisis de lo político coincidió ampliamente, en el Oeste, en el Este y en el Sur, con la “crisis del futuro” y su creciente ilegibilidad11. Ha llegado el momento de recordar que la política consiste en primer lugar y ante todo en estructurar el tiempo, siendo “el futuro y la responsabilidad frente al futuro el tema propio del hombre político” (Max Weber).

Siendo así, no cabe oponer solidaridad respecto a las generaciones presentes y solidaridad respecto a las generaciones futuras. La generosidad no se divide. Lo poco que se toma en cuenta a los excluidos del tercer mundo y del cuarto mundo es el anverso de la moneda; el olvido de las generaciones futuras su reverso. La ética del futuro es fundamentalmente una ética del tiempo que rehabilita el futuro, pero también el presente y el pasado.

Si queremos modificar radicalmente nuestra relación con el tiempo en este principio del siglo XXI, tendremos que redescubrir una sabiduría antigua: habitar el tiempo, y aceptando la invitación de Marcel Proust, saber reencontrar el tiempo perdido…

  1. Ilya Prigogine, “Flecha del tiempo y fin de las certezas”, Les Clés du XXIº siècle, Actes des Entretiens du XXIº siècle et des Dialogues du XXIº siècle, Unesco/Seuil, París, 2000.
  2. Robert Musil, El hombre sin atributos, Seix Barral, Barcelona, 2001.
  3. Thierry Gaudin, 2100, Récit du prochain siècle, Payot, París, 1993.
  4. E. Klein, loc. cit.
  5. Estos análisis están inspirados en algunas ideas que Roger Sue propuso en los Diálogos del siglo XXI organizados por el Servicio de Análisis y Previsión de la Unesco, 16/19-9-1998; véase Les Clés du XXIº siècle, op. cit.
  6. Véanse los trabajos de Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, 1990.
  7. Roger Sue, Temps et ordre social, PUF, París, 1994.
  8. Richard Sennett, Dialogues du XXIº siècle, 16/19-9-1998, Unesco, texto publicado en Les Clés du XXIº siècle, op. cit.
  9. Roger Sue, Temps et ordre social, op. cit.
  10. Jérôme Bindé, “L’éthique du futur –Pourquoi faut-il retrouver le temps perdu?”, Futuribles, París, 12-1997.
  11. Véase, sobre este último punto, Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, Gallimard, París, 1985.
Autor/es Jérome Bindé
Publicado en Edición Cono Sur
Número de ediciónNúmero 36 - Junio 2002
Páginas:35,36,37
Traducción Patricia Minarrieta
Temas Filosofía, Historia, Sociología