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La amenaza de la “media luna chiita”

Desde la victoria electoral de la lista de la coalición iraquí apadrinada por el ayatollah Seyyed Ali Sistani, el fantasma de la “media luna chiita” ronda por los palacios, las cancillerías y los medios de comunicación del mundo árabe. La separación entre los poderes político y religioso se encuentra en el centro de la discordia de esta rama del islam, cuya enorme diversidad escapa al ojo generalizador occidental.

Su territorio se extiende desde las cumbres de la cordillera del Líbano hasta las montañas del gran Jurasán en el noreste de Irán, pasando por la Mesopotamia, las costas del Golfo Pérsico -especialmente la región este petrolífera de Arabia Saudita- y la meseta iraní. La amenaza chiita surgió en los laboratorios de estudios estratégicos, principalmente estadounidenses. Aliado circunstancial o supuesto de los enemigos de antaño, este "poder chiita" ocupa un lugar en la ya muy poblada galería de enemigos a combatir, amenazas a repeler y complots a desbaratar que perturban la frondosa imaginación de los habitantes de la región.

Sin embargo, incluso una rápida observación de la zona -y especialmente del poder religioso instalado en Teherán- incita al observador a desechar toda generalización precipitada con el fin de percibir mejor la diversidad del chiismo (ver glosario, pág. 17) en Medio Oriente.

Es verdad, por ejemplo, que los chiitas reclamaron una mejor representación en Irak, en el Líbano y, en cierta forma, en Bahrein. Pero es preciso ver allí la exigencia de poblaciones mayoritarias, durante mucho tiempo abandonadas, incluso humilladas, que consideran los lazos y estructuras religiosos los cimientos y la osamenta de su cohesión comunitaria.

En Arabia Saudita la situación es diferente: el chiismo movilizado es una religión minoritaria, reprimida por hereje y privada de sus derechos y libertades fundamentales. Lo mismo sucede en Pakistán y Afganistán, pero con un factor adicional: tomando como objetivo la autonomía religiosa chiita denunciada como una herejía, el activismo fundamentalista sunnita que reivindica el wahhabismo 1 fortaleció el lazo comunitario chiita. Muy diferente es la situación en Irán, donde el poder autoritario surgido de una revolución (1979) y de la guerra contra Irak (1980-1988) se debilita, enfrentándose actualmente con una sociedad cada vez más secularizada.

Durante su visita a París, en abril de 2005, el presidente iraní Mohamed Jatami no dudó en reconocer el fracaso de su política reformista, tendiente a lograr que la República Islámica emprendiera el camino de la transición democrática. Afirmaba que "un poder religioso no es reformable en el sentido de la democracia sin una relectura democrática de la religión y de sus relaciones con el sufragio universal". Tomada de "la historia del cristianismo y de la Iglesia", esta enseñanza -precisaba- "se observa también en la historia del islam sunnita, más propenso a un legitimismo y a una burocratización de lo religioso". Aunque con cierto pesar, agregaba que, gracias a su experiencia, había llegado a la misma conclusión "para la religión chiita que, más contestataria del poder marcado con la impronta de la usurpación original y junto con la idea de justicia, tenía la ilusión de poder escapar a la regla". Finalmente reconocía que en todo sistema político que reivindica una legitimidad trascendente, un sector de quienes detentan el poder "podía impedir todo cambio democrático con la excusa de defender el carácter sagrado (que éstos) confieren a una serie de tradiciones y privilegios".

Términos antagónicos 

Los ocho años de presidencia turbulenta de uno de los más leales servidores de la República Islámica tuvieron al menos el mérito de acabar con una ilusión. En los albores del vigésimo quinto aniversario del triunfo de la Revolución y del noveno de su elección como presidente, el desencanto con respecto a los hombres en el poder en Teherán supera ampliamente las filas de una juventud desengañada, que enfrenta el desempleo y carece de las libertades fundamentales: alcanza incluso a las altas esferas del Estado y de la jerarquía chiita.

Muy lejos estamos de la utopía original del Estado islámico chiita: en los años '70, a propuesta de los ulemas chiitas libaneses, el fundador del partido Al Daawah iraquí, el ayatollah Mohammad Bagher Sadr 2 redactó una "nota preliminar a propósito de la Constitución de la República Islámica en Irán" y se la envió al ayatollah Ruhollah Jomeini, quien aún se encontraba exiliado en París. Dicho texto desarrollaba un primer borrador codificado del proyecto constitucional del poder clerical chiita. Conforme a la teoría del velâyat-e-faqîh (textualmente el "gobierno del docto", ver glosario, pág. 17), este poder no reconocía fronteras ni nacionalidades. Dominaba supuestamente al conjunto de la umma (comunidad de creyentes) musulmana en el seno de un Estado islámico universal que reinaría hasta el retorno del "imán oculto" (ver glosario, pág. 17).

En la cima del poder se encontraba el marjaa, referente y modelo a imitar de los fieles: representante del imán oculto, debía encarnar al Estado en todos sus aspectos, gozar del monopolio de todas sus facultades y ejercerlas a través de los miembros del clero y los hawzés, las escuelas y los seminarios religiosos. Esta teoría, novedosa en su versión política, se incorporó al proyecto constitucional después de la Revolución, a pesar de haber recibido un apoyo minoritario y haber sido criticada o rechazada por los defensores de la tradición chiita, como el gran ayatollah Khoi instalado en Najaf; por liberales, como el ayatollah Shariatmadari en Qom, u hombres de izquierdas como el ayatollah Taleqani en Teherán. Desembocó en un Estado quimérico, la "República Islámica", cuyos dos términos, "República" e "Islámica", nunca dejaron de ser antagónicos 3.

Paralizado por las convulsiones revolucionarias, subyugado por el deslumbrante espectáculo de la toma de rehenes de la embajada estadounidense (1979), y sobre todo encadenado a las trincheras de la sangrienta guerra de ocho años iniciada por el Irak del presidente Saddam Hussein, el movimiento democrático iraní no pudo impedir que una oligarquía mayoritariamente clerical 4 controlara totalmente el poder. Erigido en dogma supremo de la ideología oficial, el velâyat-e-faqîh se presentaba como la piedra angular de la nueva construcción de la fe política. Y las consignas oficiales condenaban a todos sus detractores, colocándolos al lado del gran Satán y los pequeños satanes. Aun hoy, en toda manifestación pública, la multitud entona la letanía de las famosas consignas "¡muera Estados Unidos!, ¡muera Inglaterra!, ¡muera Israel!, ¡muera Saddam!" que culmina con: "¡mueran todos los que se oponen al velâyat-e-faqîh!".

El ayatollah Jomeini siempre consideró que su legitimidad primera, religiosa, provenía de su estatuto de marjaa. Logró primero establecerla firmemente en los hawzés de Qom, luego de Najaf (durante su exilio entre 1964 y 1979), garantizando diariamente los oficios religiosos y dirigiendo seminarios teológicos que formaron a miles de clérigos, que adquirieron luego influencia. Esta preeminencia de lo religioso lo llevó a solicitar en su testamento que fuese el ayatollah Golpayegani, el gran marjaa de Qom (que no ocupaba puesto alguno en la jerarquía estatal), quien dirigiera las plegarias al momento de su muerte.

Concentración de poder 

La desaparición del ayatollah Jomeini, unos meses después de la exclusión del ayatollah Montazeri -el único de sus compañeros de aventura revolucionaria que podía aspirar al estatuto de marjaa- puso a sus sucesores frente a un grave problema de legitimidad religiosa. Compuesto por Ali Jamenei, Ali Akbar Rafsanjani y Ahmad Jomeini, el triunvirato que estuvo a la cabeza del Estado durante los últimos meses de su enfermedad modificó rápidamente la Constitución: ya no era necesario ser marjaa para asumir la función de velâyat-e-faqîh. En otras palabras, el primer Estado clerical chiita, frente a las dificultades de la sucesión, abandonaba la primacía de lo religioso sobre lo político. De hecho, subalterno en la jerarquía religiosa, el sucesor de Jomeini, Ali Jamenei, difícilmente podía aspirar al estatuto de marjaa, condición indispensable sin embargo para que las escuelas e instituciones clericales aceptaran su preeminencia.

Sin embargo, se otorgaron al nuevo guía poderes absolutos tanto en los asuntos políticos como en los religiosos. Su fe total y sin fallas se tornaba a la vez condición de ciudadanía y motivo de inquisición. A pesar de estas ventajas, y de los considerables recursos financieros, el ayatollah Ali Jamenei nunca logró imponerse como autoridad suprema, ni en Irán ni en el resto del mundo chiita, ya fuera entre los fieles o en el seno de la jerarquía religiosa. En resumen, la legitimidad religiosa y la del Estado se separaron nuevamente, cada una con sus exigencias y postulados propios, a menudo contradictorios. La distribución del dinero y los privilegios en un Estado rentista, cuyo presupuesto se alimenta esencialmente de los ingresos del petróleo, se convirtió desde entonces en el principal medio para comprar los favores de un sector de la jerarquía religiosa a priori sumisa. Y este favoritismo generaría una nueva categoría de aprovechadores del Estado, llamados agha zadeh (hijos de ayatollah), mascarones de proa de las crecientes desigualdades en la sociedad.

Esta confusión de lo político y lo religioso empujó al chiismo iraní a una burocratización del clero y una estatización de su financiamiento, al igual que en el mundo sunnita. Anunció el fin de la autonomía del clero chiita financiado a través de las donaciones de los fieles, autonomía que era envidiada por el clero sunnita. Por otra parte, consciente de su debilidad, Jamenei se obstinó en fortalecer sus atribuciones estatales, en primer lugar su control directo y cotidiano de los órganos militares y de seguridad: pasó gran parte de su tiempo en los cuarteles y asistió a los innumerables desfiles militares. Incapaz de aspirar a la autoridad religiosa gracias a la cual su mentor había derrotado a la monarquía del Shah, acumuló poderes que lo hicieron parecerse a un jefe de Estado de antes de la Revolución. Gran parte de la población no duda además en llamarlo, burlonamente, Seyyed Ali Shah, y no "gran ayatollah".

En vísperas del centenario de la primera Revolución iraní de 1906, que intentó poner fin al poder monárquico absoluto, la figura del guía y su omnipotencia concentran actualmente la oposición del movimiento democrático. Si el electorado llevó en dos oportunidades a Mohamed Jatami a la presidencia, fue para luchar contra este absolutismo. Y si el desencanto popular es tan grande respecto de los reformistas, a pesar de los logros obtenidos por la sociedad civil durante el período Jatami, se debe justamente a su incapacidad para contener los excesos del velâyat-e-faqîh: el guía designado de por vida concentra las principales atribuciones del Estado, escapa a todo control democrático y compra cada vez más el apoyo de las fuerzas armadas, los aparatos de control y de represión, así como los órganos de propaganda.

Por añadidura, la gran mayoría de los religiosos de base toma distancia respecto de la institución incluso del velâyat-e-faqîh. Y con razón: por un lado, se encuentran privados de sus privilegios y favores; por el otro, la población, descontenta con el deterioro de sus condiciones de vida, se muestra cada vez más reacia a otorgar su confianza y su contribución financiera a un clero sospechado de beneficiarse con los fondos del Estado. De manera que la oposición democrática y la sociedad civil encuentran a su lado a numerosos clérigos y religiosos, surgidos a la vez del quietismo tradicional de gran parte de los ulemas chiitas, pero también del radicalismo revolucionario, ferviente adepto en los primeros años al velâyat-e-faqîh: al igual que el ayatollah Montazeri, ya no dudan en reconocer su error y exigen una revisión de esta teoría para limitar las prerrogativas del guía a los asuntos estrictamente religiosos 5.

Intereses de largo plazo 

En Irak, el poder baasista, que reivindica el nacionalismo, se mostraba despiadado respecto del clero chiita árabe que, con sus grandes figuras de los años '70 (como Seyyed Mohsen Hakim y Seyyed Mohamed Bagher Sadr), no dudó en desafiarlo. Estos hombres corrían a menudo el riesgo de ser asesinados, así como los religiosos no árabes instalados en Irak el de ser expulsados o desterrados, a pesar de la antigüedad de su residencia.

Pero la importancia de los centros religiosos chiitas y su arraigo en la Mesopotamia (con las ciudades santas de Najaf y Karbala), el esplendor de sus hawzés y escuelas religiosas ofrecían también un campo de acción al poder iraquí. Este último jugaba pues un juego sutil con respecto a ciertos grandes ayatollah no árabes, especialmente aquellos de origen iraní. Es así que, a pesar de las ocasionales tensiones, se había instaurado un modus vivendi entre Bagdad y el gran ayatollah de origen iraní Seyyed Abolghassem Khoi: quietista, éste no disimulaba su oposición al activismo político de los religiosos, y sobre todo a la teoría del velâyat-e-faqîh. Su principal preocupación era la protección de los hawzés de la ciudad santa de Najaf, ya que el autoritarismo laicista del Baas amenazaba la influencia y el resplandor milenarios, más o menos tolerados incluso bajo el dominio otomano. Najaf padecía también la rivalidad con la ciudad santa de Qom, en Irán, que, gracias a la generosidad del Estado, ofrecía más ventajas y perspectivas a los alumnos y profesores. De modo que la independencia de Najaf respecto de los poderes establecidos tanto en Teherán como en Bagdad se convertía en la condición indispensable de su funcionamiento: suponía un juego de equilibrio entre los dos poderes enemigos.

La llegada a la conducción de la jerarquía religiosa chiita (reconocida tanto en Irak e Irán como en las demás comunidades chiitas del mundo) del ayatollah Seyyed Ali Sistani, adepto a la misma tradición y estrechamente ligado al esfuerzo realizado por el ayatollah Khoi, se debe a la estricta observancia de la misma política. Para salvaguardar los intereses a largo plazo del chiismo y sus estructuras frente a dos Estados animados por preocupaciones nacionales contradictorias y para mantener tanto su influencia como su respetabilidad en el seno de las poblaciones que viven en dichos Estados, todo debe ponerse al servicio de la protección de cierta independencia. Y si ésta impide una gran confusión con el Estado, es necesario entonces prohibir a la jerarquía religiosa, y a quienes la reivindican, todo ejercicio directo del poder político. Es así que el ayatollah Sistani, al igual que su predecesor Khoi, retomó el camino de la gran tradición chiita de independencia respecto del poder terrenal, desacralizado, considerado un mal menor en la espera escatológica del retorno del imán oculto y el advenimiento del poder del mesías infalible.

Mientras que la ciudad santa de Qom, centro de las escuelas y los seminarios religiosos chiitas en Irán, padece la tutela de las autoridades políticas y es privada de las donaciones de numerosos fieles, su hermana mayor en la historia del chiismo, la ciudad santa de Najaf, encuentra su lugar de antaño gracias a la autonomía y la libertad de crítica recobradas desde la caída de Saddam Hussein. Desde luego, está lejos de contar con los medios que el Estado iraní pone a disposición de Qom, pero el extraordinario ascenso de Seyyed Ali Sistani, aunque titular de un pasaporte iraní, destruye el dinamismo religioso interno del chiismo, únicamente a través de su influencia espiritual. Actualmente goza de una autoridad religiosa suprema no sólo sobre Najaf, sino sobre el conjunto del mundo chiita, y especialmente en Irán, donde su influencia, su popularidad y los recursos financieros a su disposición superan ampliamente los de sus rivales y adversarios.

La tradición milenaria del quietismo chiita se toma así su revancha con el activismo revolucionario de los años '70, debilitado por el desgaste del poder y las necesidades de la administración de una sociedad moderna. A partir de las primeras semanas que siguieron a la caída del régimen baasista, a pesar de los atentados y la inseguridad, las ciudades santas de Najaf y Karbala§ se abrieron nuevamente a los peregrinos iraníes, que encuentran allí a maestros espirituales más cercanos a su mesianismo escatológico. El viejo maestro de Najaf representa en su imaginario la antítesis de los déspotas en el poder en su país. El marjaa chiita recupera desde entonces su papel tradicional de antipoder: ofrece refugio a los fieles frente a los mollahs usurpadores.

El modo de acceso al poder de las fuerzas chiitas en Irán y en Irak es también muy diferente. En Teherán, una revolución popular había triunfado antes de colocar su destino en manos de un jefe carismático, coronado por la victoria contra la monarquía; en Bagdad, fue necesaria la intervención militar de Estados Unidos y sus aliados para derrocar la dictadura, y al mismo tiempo abrir el camino a cientos de partidos y agrupaciones políticas de orígenes diversos.

Compromiso en Irak 

El movimiento chiita iraquí debe pues trabajar con otras corrientes políticas y aceptar los compromisos que el ocupante le impone. Y aunque la habilidad táctica del ayatollah Sistani le permitió unir a los ulemas chiitas y ganar las elecciones de enero, la compleja composición de esta comunidad y sus representaciones políticas y religiosas lo obligan a un juego de equilibrio y a un funcionamiento pluralista más cercano al juego democrático. Finalmente, el mosaico comunitario iraquí y la necesidad de alianzas con los representantes de otras comunidades -como los kurdos o las poblaciones sunnitas- imponen a todas las corrientes del chiismo iraquí, incluso a las más extremistas, moderar sus exigencias islamitas.

Así, el primer ministro Ibrahim Al-Jaafari, dirigente de Al-Daawah, y los ministros surgidos del Consejo Supremo de la Revolución Islámica Iraquí (CSRII) parecen haber renunciado a su sueño: deben limitarse a la instauración de un Estado federal sobre la base de un compromiso democrático, con el fin de que todos los componentes de la sociedad se sientan suficientemente representados para evitar a la vez una fragmentación de la comunidad y la tentación del retorno a un Estado autoritario con la bendición del ocupante.

En algunas calles principales de los barrios chiitas de Beirut y de las ciudades del sur del País del Cedro, grandes retratos del guía iraní, el ayatollah Jamenei, con el pomposo título de valyyé amre moslemine ("el tutor encargado de gobernar a todos los musulmanes del mundo"), reflejan la pretensión de restablecer el Califato sobre el conjunto del mundo musulmán 6. Pero el intento de imponer a todos los fieles al guía iraní como marjaa, modelo a imitar, tuvo aun menos éxito en el Líbano que en Irán. El mascarón de proa de los religiosos chiitas libaneses, el ayatollah Hossein Fadlallah, no ocultó su irritación frente a las intenciones hegemónicas del guía iraní: no dudó en criticar la teoría del velâyat-e-faqîh, insistiendo en la necesidad de salvaguardar la independencia de la institución del marjaa y hacer que se respete la libre elección por parte de los fieles de su modelo a imitar.

Aunque la dirección de Hezbollah, que depende de la generosidad financiera de Teherán, hace alarde de sus buenas relaciones con el poder iraní, esta organización se encuentra atravesada tanto por los debates teológicos que causan estragos en Qom y Najaf sobre la pertinencia de la teoría del velâyat-e-faqîh como por los debates políticos en el seno del poder iraní. Además, Hezbollah desarrolló numerosas actividades sociales y culturales y desempeña un creciente papel político en el escenario libanés, tal como acaban de confirmarlo las elecciones legislativas. Desde luego, hasta hace cinco años, los imperativos de la lucha contra el ocupante israelí imponían una unión sin fallas de la comunidad chiita detrás del Hezbollah y la resistencia. Pero desde la liberación del Sur del Líbano, este unanimismo se quiebra debido a la diversidad interna de los chiitas, la antigüedad de otras organizaciones -religiosas (como el Consejo de los ulemas chiitas) o políticas (como Amal)- y la necesidad de compromiso en el seno del mosaico libanés.

En estas condiciones, la teoría del velâyat-e-faqîh, lejos de reunir al conjunto de las comunidades chiitas del mundo en torno a un proyecto de Estado islámico, constituye actualmente la manzana de la discordia, puesto que confunde en grado sumo lo político y lo religioso. Hasta en Irán, su cuna, un movimiento amplio y dinámico la cuestiona, en nombre de cierta separación entre los poderes político y religioso. Unos buscan su salvación en la religión, otros su liberación en la política.

  1. El wahhabismo es una corriente fundamentalista del islam, parte del sunnismo, que nace, al igual que otros movimientos reformistas, dentro de la gran corriente "salafiya" (salaf, grandes antepasados). Pretende, como todos los reformistas, la vuelta a la pureza del islam de los orígenes.
  2. Asesinado junto a gran parte de su familia por los servicios de inteligencia de Saddam Hussein, el 9-4-1980.
  3. Ahmad Salamatian y Simine Chamlou, "Les dix années de la révolution islamique en Iran", Revue du tiers monde, N° 123, París, julio-septiembre de 1990.
  4. Véase, del mismo autor, "La révolution iranienne broyée par ses contradictions" y "L'imam Khomeiny se retourne contre les conservateurs", Le Monde diplomatique, París, junio de 1993 y junio de 1988.
  5. Eric Rouleau, "Un enjeu pour le monde musulman; en Iran, islam contre islam", Le Monde diplomatique, París, junio de 1999.
  6. El último Califato (poder soberano sobre el conjunto del mundo musulmán) fue abolido en 1924 por Mustafá Kemal, llamado Atatürk, fundador de la República Turca laica sobre las ruinas del Imperio Otomano.
Autor/es Ahmad Salamatian
Publicado en Edición Cono Sur
Número de ediciónNúmero 73 - Julio 2005
Páginas:12,13,14
Traducción Gustavo Recalde
Temas Estado (Política), Islamismo, Medios de comunicación
Países Benin